唐代經學影響下的金代儒學

金代儒學源流眾多，其中，作為中國封建社會前期經學方法總結的唐代經學對金代儒學有豐富而深刻的影 響。唐代經學首先輔助推動金代儒學早期普及化和中期制度化，并為金代儒學的勃興提供了基礎的思想材料和成 熟的體系模范。在進入晚期學術化階段后，早期對唐代經學的學習吸收仍然在規范金代儒學的學術內容，如尚中 意識和三教融合等。此外，唐代經學也影響著金代儒學經世致用與批判疑古的精神風氣，進而在金政權消亡后為 后學所消化繼承。通過梳理唐代經學對金代儒學的影響，可以看出金代儒學本身發展的獨特狀貌是有跡可循、有 所繼承的，從而消除其理論形態發展的孤立性。

金代女真政權非常注重學習吸收先進的中原文化。 在思想方面，接納學習儒學是漢化的基本，成熟 的唐代經學由于承繼政治正統，受到了統治者的青睞。金代 早期確立了對唐統的繼承，因此在文化政策上大力推行對唐 代經學的借鑒吸收。金代在封建化改革過程中，雖然在諸多 政策上唐、宋、遼兼采，但其承遼紹唐的執政方針貫穿始 終，其教育、制度和學術研究的基本內容帶有鮮明的唐代經 學色彩。 

儒學制度的完善 

據以往學者分析，金代儒學的發展可以分為三個階 段：金初太祖太宗時期“借才異代”的普及化階段、金中 期熙宗至章宗統治前期的制度化階段和章宗統治后期開始 的學術化階段。金代太宗朝始有科舉。天會元年（1123） 舉行了金代初次科舉考試，此后，天會二年（1124）二 月、八月及天會三年（1125）再舉，但此時的科考制度尚 未成熟，時間地點人選皆無定規。天眷元年（1138）開經義、詞賦二科取士；天眷三年（1140）于上京建孔廟，同 時詔令宗室子弟閱讀儒家典籍。在中央官學之外，民間私 學也從未消匿，民間經學、洛學、蜀學甚至王氏新學都有 流傳。但從宏觀角度來看，金初規定的官方教育思想還是 較為成熟的唐代經學，盡管這一時期的科舉制度并不完善 且多有弊病，但是它仍作為最重要的載體延續了唐代經學 在北方的微薄血脈。 進入“大定、明昌之治”時期，金世宗、章宗在前期 統治者初建教育的基礎上，繼續仿照唐制完善教育與科舉制 度。唐代在中央設“六學二館”，在地方設州、縣、鄉、里 四級并立的學校制度，二者共同構成了中央與地方緊密銜接 的官學教育體系。與此相比，金世宗于大定六年（1166） 擴充太學達四百人，形成了金代中央官學的大體規模；在地 方官學層面，于大定十六年（1176）設立17處府學，又于 大定二十九年（1189）增設7處。據薛瑞兆估算，金代地方 官學培養人才大凡有千八百人。這表明金代官學基本建成了中央—地方全面完整的體系。 金代官學的教學內容仍以傳統唐代經學為主。唐代經 學課程以《孝經》《論語》為必修教材，另以《左傳》《禮 記》《毛詩》《周禮》《儀禮》《周易》《公羊》《穀梁》 《尚書》為專修教材。金代官學仿之教授詞賦、經義。針對 儒家經典，金代官學教材選用唐代經學規范注本，授學對象 包括女真族、漢族、契丹族等。與遼代限制契丹族進行儒學 學習不同，金代統治者十分重視本族儒學教育，于中央設置 女真國子學，地方上則設女真府、州學。至此，金代官方主 導的儒學教育實現了在東北地區的基本覆蓋。由此，唐代經 學借助金代官方教育體系這一可靠載體實現了向東北地區的 傳播，初步影響了這一地區后來的儒學發展形態。 與教育制度建設同步進行的是科舉制度的完善。金代 科舉的絕大多數科目都關涉儒學，其中明經、經義二科皆以 唐規儒家經典為考試內容，經義考試重點考查正確注解后的 發明義理，明經考試則重點考查注疏的正確性。唐有童子 科，或稱神童科，北宋時不甚重之，金代經童科則對其有所 發展。女真進士科的主要考查內容是由漢文轉譯為女真文的 五經。而詞賦科是金代科舉最重要的科目，人數最多，待遇 最優，考試范圍包括《孝經》《論語》《孟子》及《荀子》 等儒家經典。金代科舉的成果十分可觀，薛瑞兆在《金代科 舉》一書中整理得出，金代科舉考試大概有四十七次，其 中，詞賦進士四十五次，經義進士二十六次，策論十六次， 取士約六千余人。 金代中期統治者借鑒唐制，完善官學教育和科舉制 度，一方面是因為唐代經學教育成熟適用，另一方面也是 “承遼紹唐”執政方針影響下必然的政治舉措。這樣一 來，以唐代經學為主的儒學作為一種成熟的知識體系充實 了金代科舉考試內容，并加強了其在北方地區的傳播普及 與延續。 

 學術內容的繼承 

在完成了吸收利用唐代經學以推動女真漢化和充實完 善教育和科舉制度之后，金代儒學內部的發展重新開始運 作。隨著政治統治體制化的逐步穩定，金代儒士得以擺脫 政治任務的桎梏，著手建構獨特的儒學形態，其在建構過 程中自覺或不自覺地受到了唐代經學的啟發與影響。 首先被繼承的是唐代經學的尚中意識，《禮記·中 庸》一章沒有受到漢儒的足夠關注，直到唐代《五經正 義》撰成方有改觀�！抖Y記正義》以君臣關系為新的理論 突破點，首開“沿忠恕的路徑將外在的綱紀內化為個體之 心”的方法路徑。而對于作為基本概念的“中庸”的理 解，《禮記正義》秉持“疏不破注”的原則，繼承了鄭玄 注“庸,常也；用中以為常道也”和何晏注“庸，常也；中 和可行之常德”的解釋，以“�！庇枴坝埂�，以“用中為�！苯忉尅爸杏埂�。金代大儒趙秉文、李純甫等都對“中 庸”“中”等思想十分重視，皆有獨特闡發。 “中”在金代大儒趙秉文的思想中無處不在，他曾 作《中說》《庸說》《和說》等篇詳細闡述。與《五經正 義》孔疏的思路相同，他從維護統治的目的出發，格外強 調中庸。在趙秉文看來，“�！贝�表著“百世常之道”的 “親親、長長、貴貴、尊賢”的倫理道德標準，而能穩固 這一套標準長久不變的是“時中”，“時中”因時而變最 終達到“和”。趙秉文對“中”的理解建立在對韓愈人性 論的反思之上，他認為韓愈所言性上、中、下三品，指的 是性之才而非性之本，提出“中者，天下之大本也”，認 為喜怒哀樂未發之中才是性之本體。 李純甫對《中庸》文本和“中庸”思想的理解主要 受到李翱《復性書》的影響。李翱對《中庸》的闡發很是 系統完備，《復性書》主要源于儒家《中庸》和佛教心性 論的融合，他批判繼承韓愈的“性三品”說，試圖以《中 庸》為理論基礎發展孟子的“性善論”。李翱認為“性” 與“情”的關系是“性善情惡”“情由性生”，要想實現 “復性”，即由惡向善，關鍵在于“盡性”“至誠”。李 純甫也遵循這一思路，將中庸思想用于三教合流的思想建 設上。李純甫認為性與情二分。他認為圣人之性與常人之 性相同，但圣人之情與常人之情不同，所以“圣人能致中 和”。他贊同李翱“圣人有性未嘗有情”的說法，并認為 這一觀點出自莊子，所以莊子的道家思想與儒、佛相通。 李純甫的這一論點引出了三教合流的大趨勢，唐代教育 制度和內容表現出明顯的三教融合態度。首先是《道德經》 被列為科舉科目；玄宗開元年間曾設玄學博士，令其習《老 子》《莊子》《文子》《列子》等，在教育制度層面確立了 道教思想的地位。另外，無論是陸德明的《經典釋文》，還 是孔穎達等編撰的《五經正義》這樣的官方經學通典，無一 例外都包含了《老子》《莊子》等道家經典。前文提到，陸 德明的《經典釋文》儒道兼通，孔穎達等編撰的《五經正 義》兼有儒、釋、道等秦漢魏晉南北朝各種主流思想。這便 在教育內容層面決定了三教融合的方針。從唐代學術思想中 也能明顯看出三教融合的蹤跡。韓愈借佛教法統說創儒家道 統論，對佛道“治心”產生共鳴而創新儒學心性論；其弟子 李翱充分發揮孟子心性論內容，援佛入儒而作《復性書》； 同時期的柳宗元也以主張“綜合儒釋”聞名�？偠�言之，唐 代經學的學術內涵中本就兼有儒、釋、道的無限可能性，這 種可能性是這一時期三教融合大趨勢的具體反映。這使得學 習吸收唐代經學思想養分的金代儒學在自覺或不自覺中繼承 了三教融合的傳統。 

 精神風氣的熏陶 

《中庸》記載：“力行近乎仁�！苯浭乐掠檬侨寮业囊豁椈�本精神。作為學習模板，唐代經學的經世致用特 性也在金代儒學中得到了很好的繼承。唐代中期的《春 秋》新學派面對王朝將頹的局面，號召“以宜救亂”；韓 愈、柳宗元、劉禹錫等人也積極呼吁救世，并將學術思想 轉化為政治實踐“永貞革新”。金儒趙秉文也是一位經學 大家，只可惜其諸多解經著作沒有留傳下來，我們只能從 其關于“道”的思想論述中窺見其倡實用之精神。趙秉 文將“致知”與“力行”喻為“車之兩輪，鳥之二翼， 缺一不可”。他認為真正的“道”必須貼近人倫日用； “道”并不過高難行，“清虛寂滅之道，絕世離倫，非切 于日用”，人們對這種不切實際的“道”可以自行取舍， 但“君臣父子夫婦兄弟朋友”這樣的倫理道德法是“大 經”，人生不能脫離其而存在，即所謂“可離非道也”。 趙秉文的時事策論表現出了強烈的變通意識。金代“貞祐 南渡”之后，面對大廈將傾的危局，趙秉文力主救世，并 提出了類似宜從權變的主張，“大抵有天下者，安必慮 危，治必防亂，所以長安且治”。

王若虛毫無疑問也是金儒中貫徹“通經致用”精神的 代表。他的學術根基是唐代經學，他自幼接受唐代經學教 育，所吸收的儒學材料源于金代被奉為主流的唐代經學。 在對前代思想的認識上，他既不滿早期唐代經學的僵化死 板，也不滿北宋理學的過分抽象；他贊同唐代中期《春 秋》新學提出的主張“通經致用”以追求“外王”的觀 點。王若虛解經力主“通經致用”，反對北宋理學重“內 圣”、“經以載道”的解經理路。他認為宋儒解經“消息 過深，揄揚過侈，以為句句必涵養氣象，事事皆關造化， 將以尊圣人不免反累”。他認為圣人設教使人“識天理” 的手段是外王之路，“圣人雖無名利之心，然常就名利以 誘人，使之由人欲而識天理，故雖中下之人皆可企而及， 茲其所以為教之周也”，主張圣人以利誘義。更能體現王 若虛求實精神的是他的“人情”說�！叭饲椤奔慈酥�常 情。王若虛認為圣人與常人無異，其日用常行一定合乎常 理，“蓋君子之道，人情而已……不近人情，便非君子之 道”。由此，他提出了獨具特色的以“人情”解經的思 路，即理解經文中記載的圣人言行，只能也必須從人之常 情出發。王若虛“人情”說的真實內涵在于，寧可拘執于 語詞本身的含義，也不能脫離實際妄加推測，這深刻反映 了王若虛求真務實的學術精神。 金代晚期儒學進入全面學術化階段，這一時期，伴隨 政治上的危局和南宋儒學的滲透，金儒開始轉入對唐代經 學，尤其是對唐代早期傳統經學的批判。除了唐代早期經 學為金儒提供了批判材料之外，唐代中期經學中出現的疑 古批判思潮也受到了金儒的高度評價與肯定。金末的儒學 家們在上述思想基礎上做出了難能可貴的學術創造。

經世致用風氣的另一面便是適時的批判疑古，以實現 合乎當下的改革，而對傳統經學模式的批判并不是金代儒 學的獨創。早在唐代中期，就出現了針對傳統經學模式的 疑古批判思潮，如中唐的《春秋》新學。到了金代，儒家 學者們不僅沒有改變批判疑古的學風，反而由于政治負擔 較小而強化了批判精神。金代儒者的批判對象集中于秦漢 以來的儒家主流思想，其中，對以孔穎達為代表的傳統經 學和二程代表的北宋洛學的批評最為嚴厲、突出。李純甫 秉持統攝儒佛的態度，我們可以在《鳴道集說》中摘出二 程排佛言論76條。另一位金代經學家王若虛也在《五經辨 惑》等著作中摘引二程觀點達21次，據劉輝考究，其中只 有3次對二程的解經之說表示了有所保留、不完全的肯定 和贊同，4次客觀介紹、無贊無否，其余14次全為批評和 否定。由此可見金儒對二程學說批判之激烈。王若虛繼承 了中唐以來的經學傳統。他解經重實，排斥曲解經文、違 反人情常理的解經方式。他批評漢儒和宋儒為“陋儒”。 自中唐以后，漢學及其傳統的師法、家法被逐漸遺棄，傳 統方法“疏不破注”也被貶低。而“疑古惑經”“舍傳求 經”“以己意解”的解經方法逐漸盛行，王若虛的《滹南 辨惑》便是最好的證明。對于自漢以來的諸儒觀點，王若 虛不僅旁征博引、有議有評，還提出了自己的觀點和見 地。由于他經學、文學、歷史兼治，三者互相影響，他的 見解和主張具有新意�？上У氖�，由于王若虛的著述大多 佚散，其經學批判思想顯得松散而難以把握，但這并不影 響其經學成就的高度。

綜上所述，回顧唐代經學對金代儒學一百余年發展的 影響：首先輔助統治，其次充任制度，而后引導其自由發 展，取得了學術上的長足進步。金代儒學在中國儒學發展 史上，無論是在空間上還是時間上，都起著承前啟后的作 用：前承完整的唐代經學體系與未發展成熟的北宋道學， 后接南宋理學北傳開啟嶄新的元代儒學。這與唐代經學 所處的歷史地位亦有相似，后者上承漢學，下開宋學。這 對“師徒”都以思想發展的中介或橋梁的形式完成了自己 的學術使命，實現了自己的理論價值�；仡櫶拼�經學對金 代儒學的影響，不僅僅是要說明學術思想發展的自在連續 性，更重要的是要牢牢確立金代儒學在中國儒學史的重要 地位，也就是說，要肯定金代思想文化在中國歷史上的重 要地位。金代儒學不是獨立隔絕的（不否認其有獨創的部 分，任何一個時期的思想都有其獨創性），其在中國古代 思想共同體中的地位正如同女真民族在中華民族共同體中 的地位一樣，都是不可分割的一部分，都是集體中熠熠生 輝的獨特個體。